یک بارگذاری تاریخی

  چکیده:
در این متن، نگارنده می­کوشد تا فیلم لاتاری (ساخته محمدحسین مهدویان،1396) را با چشمی تاریخینگر ببیند، توجه سازندگان اثر به هویتمندیِ ایرانی و رگه­های نژادگرایی را در زیرمتن فیلم تحلیل کرده، و سابقه­ی چنین رویکردی را در تاریخ ادبیات و فرهنگ ایران روشن سازد.

خلاصه­ ی فیلم:
امیرعلی و نوشین می­خواهند ازدواج کنند. خانواده‌ها چندان موافق نیستند اما آن دو یک رؤیای مشترک دارند: برنده شدن در لاتاری و دریافت گرین کارت آمریکا. اما نوشین به واسطه­ی دوست پدرش به دبی می‌رود. پس از مدتی امیرعلی خبردار می‌شود نوشین خودکشی کرده، پس به همراه موسی (در نقش حامی و پدر معنوی او) برای پی بردن به راز خودکشی به دبی می‌رود و درمی­یابد که پای باندهای قاچاق جنسی درمیان بوده است؛ پس پروسه­ی انتقام­گیری آغاز می­شود. (برگرفته از سوره­سینما، با تخلیص)

 یک) دین و قومیت، دو کفه­ ی ترازو

اشاره به فرهنگی که در سنتِ ایران به ناموس­پرستی تعبیر می­شود، در تأویل این ماجرا راهگشاست. آنگونه که نگارندگانی دیگر هم گفته­اند، "قیصر" (1348) نیز بر همین راه می­رود. اما انتقام از بیگانه­ی متجاوز به خواهر و همسر نه فقط در سینمای ایران که نمونه­هایی جهانی دارد - "بازگشت ناپذیر" (2002) – پس این موضوعی محصور در فرهنگ روایی ایران نیست. با این همه، لاتاری تنها از انتقام و هتکِ حرمتِ نوامیس حرف نمی­زند، که مایه هایی از تعصب بر نژاد و هویت ایرانی را برمی­تابد. دغدغه­ی قهرمان فیلم­ تنها انتقام از متجاوز به حریم یک زن نیست، هویتِ ایرانیِ زن اهمیت انتقام را دوچندان می­کند. این جمله­ی کلیدی "موسی" در سکانس پایانی فیلم، یعنی لحظه­ی فریاد زدن او در اشاره به مقتول، شنیدنی است: «خوب این صحنه رو ببینید، اون بیرونم به همه بگید... بگید اگر کسی بخواد از این غلطا با دختر "ایرونی" بکنه، توی خونه­ ی خودش خفه­ش می­کنیم.»
با کمی فاصله از دلبستگی­مان به هویت ایرانیِ خود، این را می توان پرسید که ریشه­های تاریخیِ هویتمندیِ ایرانی کجا و چگونه است که در گفتمان این فیلم، اهمیت به نژاد و هویت اگر مقدم بر موضوع هتک حرمت نباشد، مؤخر نیست. در جست­و­جوی این پاسخ، ریشه های تاریخی بروز هویت ایرانی را در تقابل با هویت دینی یا در خلال آن بررسی کرده و باور خویش را شرح می­دهم که اگر در ادواری از تاریخ، هویت ملی­ ما همتراز و آمیخته بوده است با هویت دینی، در فیلم لاتاری به عنوان متنی از فرهنگ امروز، بر آن مقدم شده است.

کتاب­های نویسندگان پسامشروطه را تنها تورقی کافی است، تا از ملی­گراییِ تازه­ای آگاه شویم که در متونِ فارسی پیش از آن نخواهیم یافت. نوشتاری از فتحعلی آخوندزاده (1878 – 1812) از همین رو اهمیت دارد: «ما فرزندان پارسیانیم و بر ما تعصب پارسیان فرض است... یعنى تعصب وطن و هم‏جنسان و هم‏زبانان... نه این‏که تعصب دین، چنان که شعار فرنگیان است که تعصب وطن را علامت غیرتمندى و باعث نیکنامى مى‏دانند.»1
اما اگر ادعا کنیم ملی­گرایی ایرانی صدای تازه­ی عصر ماست و پیشینه­ای دورتر نداشته، می­توان پرسید که اینگونه توجه به اصالت نژادی چگونه قوام یافته است؟
«قرن نوزدهم آغاز تحرک ملی­گرایان ایران است که با مقایسه­ی عقب­ماندگی ایران با توسعه و تحول و مدنیت غرب، نظر مردم را به ملی­گرایی نوین جلب کردند. این ملی­گرایی هم از آغاز بر آن شد تا علت عقب­ماندگی ایران را در ظهور اسلام اعلام کند و از همین نقطه اندیشه­ی باستان­پرستی و والانگاری تاریخ و تمدن ایران و پیش از اسلام آغاز شد. فتحعلی آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی (1896 – 1853) و بسیاری از معاصران آن­ها تصویر باشکوهی از تمدن دوران هخامنشی و ساسانی ترسیم و عرب بادیه­نشین وحشی را مسئول از میان رفتن آن تمدن باعظمت معرفی کردند. کرمانی اسلام را دینی بیگانه می­انگارد، که توسط سامی­ها بر ملت نجیب آریایی تحمیل شده است.»2
این گرایش به ملیت باستانی که بر نژاد آریایی تکیه دارد و دلتنگ دوران پیش از اسلام است، در دوران پهلوی تواناتر شد. چنان­که رضاشاه زبان فارسی و تاریخ شمسی را رسمیت بخشید، فرهنگستان فارسی را تأسیس و سفره­ی دستگاه مذهب را تنگتر کرد. اما تلاش برای جستنِ هویت از اصالت نژاد و ادوار تاریخ، همواره مخالفین خود را داشته است؛ از سویی می توان به آرایی اشاره کرد که اصالت نژادی را یکسره مردود می­شمارد: «در سال­های پس از جنگ جهانی دوم، دانش نژادشناسی کاملا از اعتبار ساقط شد، اگر به زبان زیست­شناسی سخن بگوییم، هیچ نژاد شسته­رفته­ای وجود ندارد... تفاوت در شکل و شمایل گروه­های بشری از آمیزش و تولید مثل در جمعیت­ها ناشی می­شود که بر اساس میزان ارتباط و تماس میان گروه­های مختلف اجتماعی یا فرهنگی تفاوت پیدا می­کند... تنوع ژنتیکی در جمعیتی که در آنها صفات مشترکی دیده می­شود به اندازه­ی تنوع ژنتیکی بین این جمعیت­هاست. با عنایت به این واقعیت­هاست که اجتماع علمی مفهوم نژاد را تقریبا کنار گذاشته است.»3
از دیگرسو دیدگاهی که چنین هویتی را امری غیرواقعی و برساخته­­ی دولت­های مدرن می­داند: « به نظر اریک هابسام، مورخ برجسته و مترقى انگلیسى، «ملت» مفهومى ساختگى است، که در دو قرن اخیر آگاهانه از سوى طبقات حاکم در دولت‏هاى ملى ابداع شده است. وى بر این باور است که بسیارى از خاطرات تاریخى و یا بازنگرى‏هاى تاریخى و آنچه به نام سنت‏هاى کهن در میان ملل امروز دیده مى‏شود غالباً ساخته­­ی دولت‏هاى ملى در عصر جدید است، به‏خصوص سنت‏هایى که حکایت از قدمت «هویت ملى» در معناى امروزى کلام دارد... ناسیونالیزم پیش از پیدایش ملت‏ها ظهور مى‏کند. ملت‏ها «دولت‏هاى ملى و ناسیونالیزم» را پدید نمى‏آورند بلکه دولت ملى با آرمان‏هاى ناسیونالیستى است که موجب پیدایش ملت‏ها در عصر جدید شده است.»4
 اگر برخورد علمی زیست­شناسان با اصالت نژادی را بپذیریم و ملی­گرایی را برساخته­ی دولت های مدرن بدانیم، آیا به جانب ملی­گرایانی حقی باقی می­ماند که هویت­شان را از نژاد آریایی بجویند؟ می­نویسم نه، اما این تمام ماجرا نیست. چرا که وقتی از هویت حرف می­زنیم، نگاه ما تنها به نژاد نیست بلکه به قول شاهرخ مسکوب، زبان و تاریخ ایرانی است که منشأ هویت ماست، چنانکه پس از اسلام هم همواره با زبان و تاریخ خویش هویتی متمایز یافته­ایم:
«در ساحت هستی­ شناسانه، در شناخت و بازرسیدن به خود از راه عالم بالا، هویت ما خصلت تازه­ای یافته بود، به­صورت و حتی سیرت تازه­ای درآمده بود: مسلمان شده بودیم، مثل دیگر مسلمانان. یعنی در این مقام، هویت ما نه تنها پایگاه یا پناهگاهی برای جدا ماندن و خود بودن نبود، برعکس مایه­ی آمیختن با دیگران و از بین رفتن تمایز بود. اما در ساحت جامعه­شناسانه (و در روند تاریخ) در برابر اقوام هم­دین و در نتیجه هم­هویت - به ویژه عرب­ها - ما همچنان به عنوان مردمی متفاوت و دارای هویت خود برجا ماندیم.»5
از این رهیافت می­توان نتیجه گرفت با اینکه ملی­گرایی در ایران مسئله­ای پسامشروطه و معاصر است، هویتمندیِ ایرانی در خاک تاریخ ریشه­ای بلند دارد و استوار است بر میراثِ پیش از اسلام:
«بى‏شبهه مفهوم سیاسى ملت و هویت ملى را دولت‏ها ایجاد مى‏کنند و براى آن قباله تاریخى تدارک مى‏بینند و به گفته هابسام دست به «ابداع سنت‏ها» مى‏زنند. ایران نیز از این قاعده کلى مستثنى نبوده است. اما همان‏طور که هابسام گفته است و احسان یارشاطر بدان پرداخته...در مورد ایران این کار را ساسانیان به انجام رساندند و همگام با تأسیس نوعى دولت «شبه ملى قومى ابتدایى» به تنظیم و تدوین و بازسازى اساطیر اقوام ایرانى پرداختند و تاریخ اساطیرى ایران را از نخستین انسان و نخستین پادشاه تا حمله­ی اسکندر به ایران و تاریخ واقعى را از دوران پارت‏ها تا آخر ساسانیان براى نخستین بار در خداینامک‏ها و شاهنامه‏ها به ثبت رساندند.»6
این هویتمندی پس از اسلام نیز تا آنجا که مجالی برای تنفس یافت به حیات خود باقی ماند و چنانکه می­دانیم در ادواری نظیر سامانیان تبلوری دوباره پیدا کرد؛ شاهنامه­ها جمع­آوری و متونی مثل تاریخ بلعمی و مجمل­التواریخ نوشته شدند که روایتِ پیشینه­­ی دو قوم ایران و عرب است به موازات هم. «این تاریخ­ها گذشته­ی دو قوم را آشتی می­دادند تا همزیستیِ آنها ممکن شود... آنها ترجمان حسی قوم مغلوبی هستند که دین قوم غالب را می­پذیرد اما دولتش را نه، از قبول برتری سیاسی و نژادی­اش سرباز می­زند و حاضر نیست در شمار موالی باشد.»7  این هویت زبانی و تاریخی در ادوار بعد شکل­های تازه­تری به خود می­گیرد. در صفویه با تشیع درمی­آمیزد، به زمانه­ی ما منتقل می­شود و تا گفتمان­ها و آرمان­های معاصر گسترش می­یابد: اتحاد هویت ایرانی و هویت اسلامی بر محور تشیع در یک انسان ایده­آل؛ هویتی که در قرن ما توسط علی شریعتی و همفکرانِ او بازتولید شد.
اکنون می­توان با گوشی تازه جمله­ ی مذکور موسی را شنید. لایه­ ی اولش انتقام از هتاکانِ به حرمت است، دومش اشاره به هویتمندی ایرانی مقدم بر هویتِ هستی ­شناسانه دینی به­ قول مسکوب؛ پربیراه نیست مقایسه­ ی لاتاری با رمانی نظیر "سووشون"(1348) از سیمین دانشور (1390 – 1300)، متنی که هویتمندی ایرانی را با میراث دینی یگانه ساخته و مرگ سیاوش را در عاشورای حسینی می­آمیزد. با نگاهی دیگر به دیالوگ­های سکانس پایانیِ لاتاری، درخواهیم یافت که هویتمندی ایرانی در اندیشه­­­ی مهدویان نیز با گفتمان دین درآمیخته، اما بر آن مقدم است.

 دو) عرب­ستیزی، از هدایت تا موسی!

در لاتاری با چه مواجه­ایم؟ یک ناهنجاری اجتماعی که حاصل فشار فقر است؛ بیچارگی پدر در تأمینِ نیارمندی­های خانواده و رضایت به این پیشنهاد که دخترش را به دوبی ببرند برای مدلینگ، تا پول بدست آورده را بازگرداند. مدلینگ و فراتر از آن: کارگریِ جنسی. کاری که در فرهنگ ما نشانه­ای از پایمالی ارزش­های دینی و اجتماعی است.
تضادهای طبقاتی و روابط قدرت، موقعیت مناسبی می­سازند برای شرکت های مدلینگ کشورهای عرب، تا دخترِ خانواده­ی فرودست ایرانی را با پیشنهاد پول پیش خود بیاورند. حاصل اگرچه سودی مادی و دوسویه دارد، با ارزش­های ایرانی در تضاد است؛ در این ترازو چنین کنشی کاستی پدر است در پاسداری از حریم خانواده و البته بی­شرمی و پستیِ صاحبانِ عربنژادِ آن شرکت ها از منظر اخلاق دینی. اینجاست که استفاده­­ به سوء­استفاده تعبیر می­شود و اهمیت مبارزه با فقر فرودستان که علت اولیه­ی کاستی­هاست، جای خود را به مبارزه­ای فرهنگی میان ما و آنها می­دهد و حاصلش کنشی ستیزه­جویانه است. تیغِ نقدِ نگارنده، نگاه مولفانِ فیلم را در همین دایره نشانه می­رود؛ که چرا قهرمانانی در این روایت آفریده­اند که به­جای مبارزه با ریشه­های تضاد طبقاتیِ داخلی که دلیل راستین تنگدستیِ خانواده است و مشکلاتِ ثانویه­ی آن، مبارزه را در بیرون از مرزها می­جویند؟
بر این باور ام که چنین چشم پوشیدنی بر کاستی های داخلی، و انتقام نهایی را از مسئول خارجی گرفتن، برآمده از یک سنت فرهنگیِ معاصر است. با استناد به تاریخ و ادبیاتِ پس از مشروطه، به اثباتِ این گزاره خواهم کوشید که عرب­ستیزیِ موجود در متن فیلم نه یک اتفاق, که در روند جریانی معاصر است.

بی حاشیه، سراغ دو تن از اُدبای بزرگ معاصر می­روم و اشاره می­کنم به آرای آنها در اثبات ادعای خویش: صادق هدایت (1330 – 1281) و جلال آل­احمد (1348 – 1302)؛ که از انبوه مثال­هایی که از عرب­ستیزی در ادبیات معاصر ماست، این دو به منظور نگارنده نزدیکترند.
داستان های هدایت را که می­خوانیم، همواره رگه­هایی از عرب­ستیزی می­یابیم، در "بوف­ کور" و "زنده به گور" و "طلب آمرزش". اما نمایشنامه­ی "پروین دختر ساسان" (1309) تجسم بحث ماست؛ داستانی درباره­ی حمله­ی اعراب به ایران و توحش و بدویت آنها، و البته بیانیه­ی نویسنده درباره­ی این حادثه، که در زبان شخصیت­های داستان گنجانده شده؛ «...آيا كيش شما دستور داده دختران را از خانمان­شان دزديده سر گذرها بفروشيد؟ خانه ها را آتش بزنيد؟ كشتزارها را ويران بكنيد؟ زن­ها و بچه­ها را از جلو تيغ بگذرانيد؟ آيا همه اين­ها كار اهريمن نيست؟ آري ما آغاز جنگ را كرديم چون آئين شما بدرد ما ايرانيان نمي­خورد. شايد براي خودتان خوبست زيرا كه شما مانند جانوران درنده زندگاني مي­كنيد. او شما را به راه راست رهبري كرد ليكن ما ديريست كه نيك و بد را مي­شناسيم» و از زبان شخصیتی دیگر اعراب را چنین توصیف می­کند: «چشم های آنان مانند جانوران درنده می­درخشد... از ریخت آنان می­ترسم. مانند میمون هستند: سیاه، چشم های دریده، ریش خشک­شده­ی زیر چانه­شان...»8
 دیدگاهِ "جویا بلوندل سعد" درباره­­­ی هدایت خواندنی است:
«دیدگاه­های ضدعرب و ضداسلام او زیرمجموعه­ی تعصبی فراگیرتر یعنی ضدیت با نژاد سامی است. عقاید او در راستای تئوری نژادپرستی غربی است و معتقد است دو نژاد کاملا متفاوت یعنی آریایی و سامی وجود دارد، که آریایی­ها برتر از دیگری­اند... او به شدت از عرب بیزار است و همین طور از اسلام که مذهبی عربی است.»9
اما قیاسِ رهیافت هدایت و همفکران او نظیر نادر نادرپور (1378 – 1308)10 و مهدی اخوان­ثالث (1369 – 1307)11, با دیدگاه­های ضدعرب آل­احمد در کتاب "خسی در میقات"(1343), ما را به هدف بحث می­رساند. آل­احمد از سویی برتری نژاد آریایی را نمی­پذیرد: «مالیخولیای افتخار به گذشته­های باستانی... لاف در غربت زدن، تفاخرات تخرخرانگیز، کوروش و داریوش»12 و از دیگرسو اسلام ایرانی و غیرعربی را پاس می­دارد. البته او پس از جنگ 1967 میان اسرائیل و اعراب, در مقاله­ی "آغاز یک نفرت" آنها را برادران خود می نامد: «...وجدان روشنفکر ایرانی باید از این ناراحت باشد که چرا نفت ایران در تانک و هواپیمایی می­سوزد که برادران عرب و مسلمانش را می­کشند.»13 اما آرای ضدعربش در کتاب "خسی در میقات" که شرح سفرش به مکه است، در حافظه­ی ادبی ما به یادگار مانده که به روشنی بیانگر برتری جویی نسبت به اعراب است: «سر این عربیت جاهلی سلامت باد که به اسم اسلام، در این گوشه­ی عالم حکومت می­کند.»14 از کثیفیِ آنها صحبت می­کند: «مکه­ی اصلی را در این قسمت باید دید و در این کوچه­ها، کف کوچه معبر فاضلاب و هرگوشه­ای فضولات و خاکروبه ریخته.»14" بی­سوادشان می­خواند: «وقتی پرسیدم حنفی هستید یا مالکی یا چه چیز دیگر؟ اول درماندند. و بعد فکری کردند و بعد یکی­شان گفت حنبلی، ولی داد می­زد که پرت می­گوید، یعنی شیوع هرهری­مآبی در هرجا.»14"" و در لایه­های زیرین متن از توحش آنها حرف می­زند.
در مجموع رأی او را چنین می­توان دریافت: «مصالحه­ی مشکلی بین ملی­گرایی فرهنگی ایرانی پارسی، در برابر عربِ بیگانه، و اسلام در برابر غربِ بیگانه»15
و پایان سخن؛ مهدویان را گرچه در عرب­ستیزی میراثبر ادبیات پس از مشروطه است، می­توان فرزند خلف آل­احمد دانست. با این تفاوت که در زمانه­ی آل­احمد، عربِ بیگانه با غرب در جنگ و جدایی بود، اما حالا که با امپریالیسم غربی درآمیخته، در نگاه فیلمساز به دشمنی راستین و یگانه تعبیر شده، و این آغاز ستیزی واحد و بزرگتر است.

منابع:
1. به نقل از احمد اشرف، هویت ایرانی در سه روایت، مجله بخارا، شماره 66
2. عرب­ستیزی در ادبیات معاصر ایران، جویا بلوندل سعد، کارنگ، 1382 – صفحه17
3. جامعه­شناسی گیدنز، ترجمه حسن چاوشیان، نی، 1387 – صفحه357
4. هویت ایرانی در سه روایت، احمد اشرف، مجله بخارا، شماره 66
5. هویت ایرانی و زبان فارسی، شاهرخ مسکوب، نشر و پژوهش فروزان روز، 1378 – صفحه28
6. .هویت ایرانی در سه روایت، احمد اشرف، مجله بخارا، شماره 66
7. هویت ایرانی و زبان فارسی، شاهرخ مسکوب، نشر و پژوهش فروزان روز، 1378 – صفحه58
8. پروین دختر ساسان، صادق هدایت، امیرکبیر، 1963، صفحات 8 تا 56
9. عرب­ستیزی در ادبیات معاصر ایران، جویا بلوندل سعد، کارنگ، 1382 – صفحه 62
10. ر.ک. مهدی اخوان­ثالث، مقدمه­ی از این اوستا، مروارید، 1965 – صفحات 109 تا 222
11. ر.ک. صبح دروغین، نهضت مقاومت ملی ایران، 1360
12. جلال آل­احمد، غربزدگی، آگاه، 1342 – صفحه 128
13. جلال آل­احمد، سفر به ولایت عزرائیل، رواق، 1984 – صفحه 91
14. جلال آل­احمد، خسی در میقات، نیل، 1345 – صفحه 146 و 33 و 106
15. عرب­ستیزی در ادبیات معاصر ایران، جویا بلوندل سعد، کارنگ، 1382 – صفحه 157